El origen ecológico del Día de Muertos
En el siguiente texto hago un vínculo entre el conocimiento del pai saje, el entendimiento acerca del movimiento de los astros y la tierra, así como la derivación de una calendarización litúrgica en el territorio de Anáhuac. Nuevamente, hago una declaración sobre el valor funda mental de los gestos, el cuerpo y los sentidos para conocer y narrar al mundo. Hallaremos el por qué de las celebraciones de fechas especiales, cuándo iniciaron y qué implicación tiene para los pueblos. Mi intención no es dar una justificación precolombina de la fiesta de muertos en la actualidad, de hecho argumento que la festividad de muertos que co nocemos no se origino en Anáhuac. Busco dar a entender la magnífica filosofía de la vida-muerte en las comunidades campesinas y enraizadas donde no solamente la expresión humana, sino la expresión de las coe xistencias ecológicas da pie a una poderosa cronometría espiritual.
Este artículo está elaborado con información astronómica del hemisferio norte por lo que hay un sesgo y hueco informativo para lxs compañerxs del Hemisferio Sur. Esto es un indicativo de cómo la per cepción septentriocentrista del mundo ha marcado calendarios, épocas, días festivos que no son iguales para todas partes del mundo.
“Enséñanos de tal modo a contar nuestros días,
que traigamos al corazón sabiduría”.
Libro de los Salmos, 90:12
Cuando todo esto era campo las personas vivían integradas a su entorno. Imaginemos una convivencia tan íntima con el territorio que la compren sión petrográfica permitía construir prolijos domicilios directamente in crustados en roca. Alrededor del mundo, encontramos casos como la villa subterránea Derinkuyu, los templos hindúes tallados directamente en la roca o los centenares de basamentos megalítilíticos mesoamericanos, sin más herramienta que su sensorialidad y la capacidad de discernimiento entre la dureza de las herramientas y la roca excavada.
Las sociedades campesinas pueden advertir sutiles claves senso riales: la madurez de las semillas, el patrón de movimiento de la fauna y el clima, entre otras mecánicas de su entorno. Eso tan solo puede suceder con el mundo que está alrededor de su cuerpo. Nunca con otro. Esto significa que la cognición de los individuos está enraizada en una dimensión somática. Por eso se habla de las comunidades originarias como un cuerpo-territorio1. No son mentes indiferentes al mundo terre nal, la mente está ligada al cuerpo y el cuerpo reacciona íntimamente a todo aquello que nos envuelve.
Conocer, pues, es una asociación concreta al mundo. Sin embargo, mucho de lo que sabemos de las culturas pretéritas se interpreta bajo un lente místico y sobrenatural que aparentemente rebasa la dimensión de lo material. Pero hay que hacer una aclaración que es contra intuitiva: para muchas personas que conviven de manera familiar con sus paisa jes, lo material es lo espiritual. Los acontecimientos místicos ocurren cuando se experimenta desde un acuerpamiento2 saturado y arraigado en el insistente desdoblamiento que parece tener el mundo.
El acercamiento a la internalidad del mundo es muy cotidiano, pero pocos se percatan de ello. Como ejemplo, es casi desconocido el nexo entre la botánica y la intimidad. Los científicos están ocupados en desarrollar ciencia, en crear conocimiento, por eso es labor de filósofos y filósofas, además de otros oficios artísticos, dar contexto y signifi cado a estos hallazgos que no es lo mismo que generarlos. Un día, el agroecólogo Namasté Messerschmidt nos preguntó en un curso: “¿Por qué una cría humana puede distinguir a su madre dentro de un tumulto de gente?” Es lógico que ocupa sus sentidos, pero ¿por qué lograre conocerla entre otras madres, padres y humanos que dejan una misma impresión sensorial? Es la convivencia3, nos señaló. A mí no me dejó satisfecha esa respuesta, puesto que no explicaba por qué la convivencia entre humanos y concreto, plástico, basura, además de con otros huma nos y no-humanos no nos provoca la empatía necesaria para llegar a conocer su interioridad.
Aparentemente en el mundo moderno no hay empatía entre huma nos y paisaje4, pero sigue en existencia una clase estadísticamente im probable de individuos que nos muestran que en algunos casos el espa cio es una dimensión alternativa del tiempo. En las comunidades rurales se experimenta el mundo de una forma muy similar a como lo hacían las sociedades del pasado. La formación pedagógica moderna enseña la historia de una manera tal que su transcurso se concibe de forma lineal. En cambio, en las comunidades campesinas podemos asistir al encuen tro de sociedades que siguen manifestando una asociación íntima con los procesos biogeoquímicos que se traducen en arquitectura, gastrono mía, meteorología y otros saberes que evocan al pasado en pleno holo ceno (o como lo han llamado en su etapa más reciente, antropoceno).
Diversas corrientes científicas, como las propias ciencias ambien tales, la agroecología, la permacultura e incluso la economía (recorde mos el trabajo de Elinor Östrom) admiran el desarrollo de estructuras sociales, económicas, políticas, edafológicas, agropecuarias de las sociedades campesinas para basar en ellas las nuevas teorías científicas para el desarrollo de una sociedad resiliente y cuidadosa. Es decir, las comunidades campesinas están a la vanguardia de diversos saberes para el buen vivir. Esto es a lo que me refiero con las múltiples dimensiones del tiempo. Desde la tradición histórica que escribo5, un grupo humano tiene un pensamiento más atrasado cuando cree que el hecho de tener satélites, aviones e internet los hace más avanzados que a una sociedad que carece de la rueda. En el campo no hay atraso, sino un desarrollo diferenciado y contextualizado a su propio entorno.
Reflexionemos en las comunidades que habitaban antiguamente las cuencas de Anáhuac6donde tampoco existía una visión lineal de la historia. Para las civilizaciones de estas regiones la medida del tiempo solamente se podía entender de manera cíclica. La relación entre la vida cotidiana y los ciclos cósmicos que se pueden leer en los calendarios mayas, zapotecos o mexicas7nunca me quedó tan clara como cuando asistí a la presentación de un juego de mesa que representaba la cosmo gonía maya. Un trío de estudiosos y artesanos nos mostró el pasatiempo que habían elaborado: un tablero de madera que unía el ciclo del maíz, con el calendario ritual y la vida humana. De manera perspicaz idearon un juego en el que tirar los dados es una alegoría al profético lanza miento de los granos de maíz para las adivinaciones que conjuraban las sociedades de la tradición de Anáhuac. Uno va avanzando casillas y obteniendo cartas para ir pronosticando el desarrollo del juego que se forma a través de la competencia y colaboración con los otros partici pantes. El objetivo es reunir una serie de tarjetas que forman un códice para vaticinar un futuro que siempre es un tanto resbaladizo. El juego concluye con una lectura circular: las predicciones del porvenir se basan en la relatoría del códice formado con las aventuras vividas a lo largo de la partida. Supongo que no es mero accidente que el nombre del juego sea Xoc, nombre de la reina consorte maya asociada a rituales de adivinación para contar el porvenir del rey. El registro del paso del tiempo y del espacio nos enseña que es útil guardar las memorias para recordar el futuro.
Es incluso obvio de manera científica que vivimos diferentes di mensiones temporales a la vez: observamos estrellas a siglos de distan cia encarnadas en el presente de nuestros ojos. Es este pasado sideral la principal herramienta para la cronometría de la vida en la Tierra. Es muy lógico pensar la vida en ciclos, eternas vueltas a casa, si el pasado-presente que observamos de las estrellas, los planetas y otros astros también es de naturaleza circular.
Antes de establecer un registro del tiempo sideral, los primeros cronometristas seguramente no miraron al cielo, sino al suelo porque el tiempo se encuentra incrustado en la materia. Antes de que se supiera que cabían trescientos sesenta y cinco días y fracción o doce lunaciones para completar un ciclo astral ya se entendía que las plantas también flroecían por temporadas cíclicas. En la actualidad llamamos a este tipo de saberes ciclos fenológicos8 que forman parte de una rama más grande que es la cronometría de los ritmos biológicos estudiada por mé dicos, así como por agrónomos9. Precisamente este entendimiento del paisaje y el cosmos es indispensable para la derivación de una topogra fía espiritual, indisociable de un cronometraje ritual.
Recordemos que los calendarios religiosos se derivan de los ca lendarios cósmicos. Por ejemplo, bajo una intrigante historia de política litúrgica un tanto caótica la Semana Santa se vincula con el equinoccio de primavera. Esta efeméride movible del catolicismo tiene un cóm puto meticuloso. La Pascua (Domingo de Resurrección) debe ocurrir el domingo próximo a la primera luna llena que sucede al equinoccio de primavera. El término Pascua proviene del hebreo Pesaj (פֶ ּ סַ ח (una ceremonia de transición en la que el pueblo judío celebra el éxodo de los israelitas, después de ser esclavos en Egipto, y su cruce a través del Mar Rojo —misma celebración por la que Jesús más de mil años después se encontraría en Jerusalén con sus seguidores—. Es conveniente saber que esta festividad se realiza en el quinceavo día del primer mes del ca lendario lunisolar de los judíos, mero día que acontecerá una luna llena después del equinoccio vernal. Esta fecha se basó en una concienzuda observación de diferentes fenómenos agroecológicos del antiguo Israel como la maduración de la cebada y los frutos de algunos árboles, el em plumecimiento de las palomas, la suspensión de las lluvias de invierno y la sequedad de los caminos para el paso de los peregrinos. Todo esto convierte al Pesaj en un festival de primavera que probablemente es una continuación de los festivales agrícolas vernales relacionados a la cosecha de la cebada de la antigua sociedad cananea.
La cronometría fúnebre cristiana que llegó a anáhuac
Actualmente, la mayor parte del mundo contemporáneo utiliza un calendario tan cristiano como romano10. La idea que promovieron los apóstoles sobre las enseñanzas de Jesús, un experto en rituales indepen diente, implicó una revolución cognitiva y conductual tal que una secta de judíos dentro de la provincia romana de Judea ganó popularidad y se incrementó. Así que para el siglo IV convino a los avispados gober nadores del Imperio Romano de Occidente tolerar y, subsecuentemente, adoptar la religión cristiana como la doctrina oficial del estado. De esta forma el calendario lunisolar judío, que para este renglón ya ganó el nombre de juliano, se cristianizó por la propia influencia cronométrica del imperio romano. Así es como en el transcurso de los siglos tanto el calendario como los sistemas políticos han obtenido ciertas “correccio nes” que los han secularizado.
Tal es el caso de la propia celebración de los Todos los Santos que comenzó como una celebración a las reliquias óseas de Jesús y otros santos católicos que en sus inicios se llevaba a cabo en mayo11. Sin embargo, la influencia de las provincias romanas que habitaban el archipiélago británico contribuyeron con el traslado de la fecha a prin cipios de noviembre del calendario gregoriano. Se sospecha que esta modificación litúrgica fue con motivo de expandir más eficientemente la cristianización dentro de estas comunidades que celebraban desde el 31 de octubre su festival pagano. Y en el 835 el Papa Gregorio IV consagró el 1ro de noviembre como día de celebración de Todos los Santos.
El imperio, motivado por la expansión, siempre se mantuvo laxo incluso si venía el caso de inventar nuevas festividades. Debido a que en dicho archipiélago ya se celebraba una fiesta el 31 de octubre y no el primero de noviembre se tuvo que instaurar la “Víspera de Todos San tos”, en inglés All Hallows Eve, que con el paso del tiempo derivó en la pronunciación Halloween que no es más que una adaptación cristiana de una festividad pagana. El Calendario de Coligny, de las comunidades insulares celtas, nos muestra un cambio estacional en una importante fecha: el treinta de octubre se celebraba un día de transición llamado la “Noche de Espíritus” que daba pie al fin de la temporada de cosecha para internarse en la “temporada oscura del año”, el invierno. El 31 de octubre, el día Samhain, (voz kelta que se pronuncia sawain) se hacía una ceremonia festiva. Una conmemoración liminal, una frontera no sólo entre temporadas, sino entre mundos en la que se vivía una elevada actividad espiritual. Lo que nos muestra que los fetiches estacionales parecen ser fenómenos que se extienden ampliamente por todo el mundo.
Con estas fechas ya calendarizadas, tan sólo faltaría sumar la fecha para los difuntos porque también parece una necesidad humana generalizada honrar a los finados. Dicho momento surgió en la abadía de Cluny en el 998, cuando un empático monje de la congregación, el abad Odilón, acordó junto con los otros hermanos de la orden dedicar un día para la oración hacia los finados católicos a petición de un pere grino que se pasó por el templo un día12.
De esta forma comenzaría a establecerse el 1 y 2 de noviembre como fechas de conmemoración para los santos y fieles difuntos dentro de la liturgia cristiana. Vaya alivio que se habrán llevado los evangeli zadores de las indias occidentales al darse cuenta de que los nativos de la región también celebraban fiestas de cosecha similares a los celtas en un tiempo razonablemente próximo a las exequias instituidas por el ca tolicismo. El verdor de un campo teñido de azafrán mientras a sus ojos acontecía algún oscuro rito sangriento fueron los pretextos ideales para continuar la expansión de su doctrina.
Comparar las festividades de muerte de las comunidades enrai zadas de Anáhuac con las de la tradición cristiana-pagana no las hace equivalentes. Los contextos históricos, sociales y, sobre todo, geo-am bientales son distintos. La conquista fracturó la sociedad en el nivel local y regional, además de que las élites que gobernaban y amalgama ban a los estados nación fueron erradicadas. Este impacto fue sufrido en la totalidad del pensamiento-acción de todas las comunidades de Anáhuac. Por estas causas, las fiestas de muerte impuestas por la iglesia católica de tradición romana, nada tuvieron que ver con el sentipensar fúnebre de las comunidades locales.
Sin embargo, la ecología atraviesa la existencia a tal grado de que no importa que la tradición litúrgica se nombre diferente, que las imá genes y relatos se hubiesen querido borrar, pues la memoria biocultu ral13 ya se encontraba acuerpada en el paisaje y las comunidades rurales que intiman ahí.
Un calendario de muerte florida o xochimizquipolhualli
Existen lugares diferenciados y tiempos de cúspide que se encarnan en danzas o solemnes protocolos, festines o ayunos, y reciprocidades humanas para celebrar la coexistencia. Este es el significado de cele brar el tiempo que deviene de los calendarios litúrgicos del pasado. Sin embargo, enero, febrero, abril, mayo… significan poco en el transcurso del tiempo en la actualidad. Los ciclos se han vuelto planos, científicos, profanos. Pero hay una experiencia del tiempo más rica que para la persona que solamente mira la superficie, pues la cronometría espiritual es parte del privilegio de la fe.
La cuenta del tiempo sirve para honrar las épocas de culmen agroecológico vinculadas al sentir y al pensar de una población. Para los calendarios abrámicos14 fueron importantes las lunaciones debido a que eran pueblos pastorales y hacían ejercicios de traslado nocturnos. Para las culturas agrícolas fue más importante la medición de los ciclos del sol, ya que el cálculo de las temporadas es más preciso. Así como lo hicieron las culturas del Anáhuac para quienes el florecimiento de sus sementeras alimentarias representaba la ceremonia de transición entre el xocan y tonalpan, la temporada de lluvias y de sequía. Este momento sucede entre el noveno y décimo mes del calendario cristiano pagano y es una fecha de elevada actividad espiritual.
Recomiendo que nos detengamos en el concepto de transición15entre la vida y la muerte del mundo mesoamericano. Para las comunida des pretéritas mayas, zapotecas, mixtecas, nahuas, entre otras, la vida y la muerte no eran antagónicas. La muerte se concebía como un vientre en el que nacía la vida. Si acaso hubiera una oposición a la vida, sería la no existencia. Patrick Johansson16 lo compara con los movimientos de la diástole y la sístole17, dos fuerzas en sentido contrario que no se contra ponen, sino que se complementan. Vida y muerte comparten un origen interdependiente. Dentro de la filosofía mexica, la muerte es tan impor tante para la vida que la humanidad tuvo su génesis en el Mictlán18. El deceso es considerado como un eje para el compostaje cosmogónico19, concomitante a los procesos que se llevan a cabo en la transición de los ciclos biogeoquímicos de la tierra. De alguna forma, para los mexicas cada época de cambio es una celebración de honras fúnebres.
Las exequias de las poblaciones antiguas de Anáhuac de las que actualmente tanto se habla, pero se conocen tan poco, tienen que ver con un pensamiento-acción vinculado al cronometraje solar. La his toriografía nos muestra que las tramas sacrificiales se originan de la percepción cuatripartita del mundo mesoamericano. No pensaban el mundo de forma copernicana, sino que para los mexicas el sol diaria mente muere en el inframundo del oeste, el Mictlán, y renace en el Este. Dentro de un universo de cuerpos con una sensibilidad exacerbada la narrativa metafórica debe encarnarse, el gesto glotolingüístico se propa ga hacia movimientos auditivos, táctiles, olfativos: arrancar corazones, despellejar personalidades, cercenar miembros, lograr que la sangre emane y despida su olor es la forma de replicar al cosmos.
La liturgia nahua a lo largo de sus dieciocho veintenas anuales es la performatividad de las metáforas geosociales que habían cons truido oralmente. La primera veintena de los mexicas —grupo del que se tiene mayores registros— era el Atlcahualo, “faltan las aguas”, que corresponde en el calendario gregoriano a una parte de la treintena de febrero. En esta veintena, asociada a Tláloc y sus tlaloques, se ofrendaban mazorcas a los montes para pedir la lluvia. La fiesta o día de celebración, ilhuitl, al final del periodo era una representación drama túrgica que recreaba los actos de las deidades ecológicas. La teoría de la performatividad de Butler nos puede ayudar a entender que el hecho de representar-actuar esta cosmogonía, provocaba su percepción del mundo, es decir, hacía real al Dios del Monte y el Rayo20. Cada veinte na estaba revestida por un aire de fúnebre transición, desde el inicio del ciclo agrícola con las peticiones de lluvia, hasta la maduración de los cultivos, el cambio en el paisaje y el agradecimiento a los númenes que los facilitaron. Estos momentos de gratitud tienen lugar cuando el maíz se encuentra en su etapa fenológica de fruto tierno, entre mediados de agosto y septiembre. La periodo cronométrico para los mexicas era el Huey Miccailhuitl o “Gran fiesta de los Muertos”, la celebración de las fiestas más floridas que para su caso serían, a la vez, las más valientes y gore. El cierre del calendario agrícola sería señalado por la veintena Tepeilhuitl, “fiesta de las montañas”, nuevamente en honor al numen te lúrico del monte, Tlaloc. En esta fiesta se conmemoraban a las personas que habían tenido una muerte acuática. Además, sería en esta veintena en la que se comenzaban a recoger las mazorcas ya maduras. La ame ricanista Johanna Broda pone fin a esta veintena el 29 de octubre del calendario gregoriano.
Las comunidades campesinas hiperestésicas de Anáhuac estaban (estamos) envueltas por un territorio tan feraz durante todo el año que no se puede negar. Más allá de la cosecha alimentaria anual de maíces, chiles, tomates, cacahuates, chayotes, chapulines, zapotes, chepiles, camotes, chilacayotes (palabras que de por sí dejan ver su arraigo bio cultural), la grandeza de la materialización del tiempo se observa en las flores más emblemáticas de la cosecha: el yauhtli, cempasúchil, macui lxochil, tepexochitl las inflorescencias que junto a las velas convierten a las noches de panteones en un atardecer.
Dentro de todas estas especies —del género Tagetes, según la taxonomía pagana occidental— la planta más sagrada es el yauhtli o pericón. Su florecimiento es precoz comenzando a mediados de la temporada de lluvias. Se dice que es una de las epifanías del Dios del Rayo y del Monte, es por eso que su humo anisado es utilizado para las ceremonias de comunicación con los dioses. Todavía en diversas loca lidades campesinas de los actuales estados de Guerrero y Morelos el pericón tiene un significado mitopoético. Llamado también flor de San Miguel, se le asocia a la festividad del arcángel que se celebra el 29 de septiembre del calendario actual. Niños vestidos de papel y adornados con guirnaldas ocres, amarillas y sienas, los bailes de las mujeres que engalanan la milpa, además de las elotizas que se llevan a las iglesias sugieren que esta fiesta no es más que la primera cosecha ritual en agradecimiento a la lluvia. Ya para finales de octubre, comienzan las preparaciones de un novenario que encamina a una solemne intimidad, pues, así como se celebró la lluvia, ya pronto comenzará la seca. Tiem po de vida y tiempo de muerte, un tiempo y espacio de descanso espi ritual para el siguiente retorno. Se levanta el frijol, el cacahuate y viene la pizca de la mazorca ya madura. Noviembre de ofrenda y muerte: el acahual se desparrama en el suelo como alfombra, —nunca elevado en un altar— en reconocimiento de las fuerzas geológicas: el monte, el agua que corre y canta, la tierra; entonces las ollas, los comales, así como los tamales son la colección de objetos que dan de comer a los espíritus vivos y literarios; los sartales de cempasúchil ciñen la vida con la muerte. Todo esto solo hace sentido, cuando de manera elocuente, el andar de un humano se confunde con la sensualidad del paisaje de las comunidades agrícolas que custodian la relación con el mundo.
La noción Xochiquimiztli o muerte florida vincula el candor del yauhtli a exuberantes representaciones de una sensibilidad territoria lizada. La semántica nahua se desborda en diferentes mundos que se enredan: muerte, tiempo, el color bermellón, erotismo, el poniente; el monte y la vida; la flor y el canto (in xochitl, in cuicatl), la poesía. La expresión artística solo existe porque la vida está embebida en un paisaje ritual. La cronometría espiritual es una manifestación del cono cimiento de los ritmos del cosmos. Las flores son los indicadores que sitúan nuestra experiencia en un espacio y en una temporada estética, en toda la extensión de los sentidos. La ruralidad se propicia no por vivir en el campo, sino por ser una expresión del territorio. El corpus de saberes de la partería y obstetricia tradicional nos muestran un ejemplo de cómo la cadencia circadiana de nuestros organismos está inmiscuida dentro del ritmo del cosmos. Así como nuestro cuerpo muere, también el tiempo muere y es parte del festín de las relaciones que se compostan circularmente para poder expresar que la existencia es el retoño sensual de los años en la esfera ámbar del océano rural.
